【大紀元10月20日訊】　李大釗是中國二十世紀早期最重要的思想家和政治家之一。由於李大釗又是“中國共産主義運動的先驅，偉大的馬克思主義者、傑出的無產階級革命家、中囯共產黨的主要創始人之一”1，對李大釗思想的研究就限制在了某種規範當中，他的很多對二十一世紀中國仍然有著切實意義的重要思想就不能得到良好發掘，其中就包括了李大釗思想自由的思想。

　　一　　
　　從主義的角度說，李大釗的思想經歷了從民主主義向馬克思主義的轉變，可以分爲前期和後期，這一點，學界已經有公認2。但是，李大釗的這一轉變並不是前後涇渭絕然分明的。在李大釗的整個思想系統當中，有許多基本思想是一貫的、連續的，只不過有的基本思想前期談得多點，後期談得少點，或者是前期談的少、後期談得多。在這些一貫的基本思想當中，自由與民主在他的思想當中佔有主要地位。理解這一點，涉及李大釗接受馬克思主義的態度和他對無產階級革命、社會主義、共産主義等問題的看法這兩個重要方面。

　　李大釗接受馬克思主義的一個基本前提，是他的世界主義觀念和歷史進化觀念，他認爲中國屬於世界體系的一分子，必須跟著世界歷史的進化潮流而運動，而“法蘭西之革命，非獨法蘭西人心變動之表徵，實十九世紀全世界人類普遍心理變動之表徵。俄羅斯之革命，非獨俄羅斯人心變動之顯兆，實二十世紀全世界人類普遍心理變動之顯兆。”3他認爲俄羅斯革命是二十世紀世界歷史的潮流，“吾人對於俄（P59）羅斯今日之事變，惟有翹首以迎其世界的新文明之曙光”4，中國只能順應這種歷史潮流，趕上“世界的新文明”。在李大釗就“問題與主義”給胡適的信中，認爲研究實際的問題與宣傳理想的主義“是交相爲用的，這是並行不悖的”，5他坦率地承認了自己的“工具”論立場，是“把這個那個的主義，拿來作工具”，“在清朝時，我們可用民主主義作工具去推翻愛新覺羅的皇統。在今日，我們也可以用他作工具，去推翻那軍閥的勢力。在別的資本主義盛行的國家，他們可以用社會主義作工具去打倒資本階級。在我們這不事生産的官僚強盜橫行的國家，我們也可以用他作工具，去驅除這一班不勞而生的官僚強盜。”6也就是說，李大釗是把馬克思主義作爲解決中國趕上“世界的新文明”的“工具”接受的。正因爲馬克思主義是一種“工具”，所以，李大釗非常重視“用”，他告訴胡適：“承認我們最近發表的言論，偏於紙上空談的多，涉及世界問題的少，以後誓向實際的方面去作。”7李大釗對胡適發的誓言，很快就化爲了他組建中囯共產黨的實際行動。因此，李大釗的自由、民主思想並不因爲接受了馬克思主義而消除，相反，馬克思主義是他實現自由、民主理想的工具。

　　在李大釗的思想裏，自由、民主與無產階級革命、社會主義、共産主義等始終不是對立的，而是統一的。在李大釗爲十月革命歡呼的《庶民的勝利》一文裏，他把十月革命也看作是民主主義的革命，認爲民主主義與勞工主義是一回事，“民主主義的戰勝，就是庶民的勝利”，8“民主主義勞工主義既然占了勝利，今後世界的人人都成了庶民，也就都成了工人”。9李大釗認爲十月革命“是人道主義的勝利，是平和思想的勝利，是公理的勝利，是自由的勝利，是民主主義的勝利，是社會主義的勝利，是Hohenzollen (Bolsheyism)的勝利，是赤旗的勝利，是世界勞工階級的勝利，是廿世紀新潮流的勝利。”10他把人道主義、平和（和平）、公理、自由、民主主義、社會主義、布爾什維克、赤旗、勞工階級、廿世紀新潮流看作並無本質區別的事情。正式標誌李大釗成爲馬克思主義者的《我的馬克思主義觀》一文中，他把馬克思主義的社會主義革命理論理解爲政策論，“也稱社會主義運動論，就是社會民主主義”。11李大釗1921年12月在中國大學作《由平民政治到工人政治》演講時，從學理角度全面、詳細地分析了民主主義、工人政治（無產階級專政）、社會主義、共産主義等的異同，認爲“社會主義與共産主義，在學說的內容上沒有區別；不過在範圍與方法上，有些區別罷了。德謨克拉西與社會主義，在精神上亦複相同。真正的德謨克拉西，其目的在廢除統治與屈服的關係，在打破擅用他人一如器物的制度。而社會主義的目的，亦是這樣。無論富者統治貧者，貧者統治富者；男子統治女子，女子統治男子；強者統治弱者，弱者統治強者；老者統治幼者，幼者統治老者；凡此種種擅用與治服的體制，均爲社會主義的精神所不許。不過德謨克拉西演進的程級甚多，而社會主義在目前，則特別置重於反抗經濟上的擅用罷了。這樣看來，德謨克拉西，伊爾革圖克拉西，社會主義，共産主義，在精神上有同一的淵源，在應用上有分析的必要，所以今天特別提出他們和諸君談談。”12也就是說，李大釗認爲民主主義、工人政治（無產階級專政）、社會主義、共産主義在本質上具有一致性，只是在“應用”即具體操作上具有差異，其基本的目標是統一的。　　

　　二　　
　　李大釗對直接使用“民主”一詞比較謹慎，認爲Democracy不易翻譯，“Democracy這個名詞，原有Democ與Kratia聯綴而成。Democ等於People，即‘人民’之意。Kratia等於Rule或Government，即‘統治’之意。聯綴而爲DemocKratia，演化而爲Democracy，含有‘民治’（People’s Rule）的意思。演進至於今日，德謨克拉西的涵義，已無複最初Rule之意了。Rule雲者，是以一人或一部分爲治人者，統治其他的人的意思。一主治，一被治；一統制，一服從。這樣的關係，不是純粹德謨克拉西的關係。現代德謨克拉西的意義，不是對人的統治，乃是對事物的管理或執行。”13他不希望“民主”一詞被理解進“統治”的涵義，在他後期雖然也談無產階級專政，但他也非常謹慎地把握其限度，不承認階級統治，而是一再強調它的過渡性和民主性。李大釗既一貫反對少數人對多數人的統治，也反對多數人對少數人的統治。

　　1916年5月李大釗在日本擔任中國留學生總會《民彜》雜誌編輯部主任時，他爲雜誌創刊號寫的《民彜與政治》一文中，富有特色地從形下、形上解釋了“民彜”一詞的涵義。李大釗從訓詁入手，從“彜訓器”、“彜訓法”、“彜訓常”等角度和層次發揮了他的“民彜”思想。14李大釗的“民彜”既指民（人民或民族）的精神狀態和內容（形上），也指民的自然生存或存在狀態（形下），無論形上、形下，都具有自由、本然的特質。在民與國的關係上，李大釗一向認爲民爲國本，“群之即亡，國未亡而猶亡，將亡而必亡；亡國而不亡其群，國雖亡而未亡，暫亡而終不亡”，15他認爲“亡國”與“易代”是兩回事情，16因此，他的“民彜”思想強調國家對人民意志的順應，“彜性之所背，雖以法律迫之，非所從也”，17有著濃烈的民主精神。可見，李大釗的“民彜”思想包涵著自由與民主兩個方面，是用中國化的哲學精神和語言方式對自由與民主的表述。

　　李大釗的民主也指一個國家的政權形態，是一種政治法律制度和狀態。在其前期思想中，民主就是憲政；後期是工人政治、社會主義、共産主義。李大釗認爲，民主的基礎是自由，“立憲政治基於自由”。18反過來，自由也是要立憲政治予以保障的。李大釗非常認同“不自由，毋寧死”的道理，認爲自由是人的生存價值所在，憲政由自由而産生並爲自由而存在的，“蓋自以爲人類生存必需之要求，無自由則無生存之價值。憲法上之自由，爲立憲國民生存必須之要求；無憲法上之自由，則無立憲國民生存之價值。吾人苟欲爲幸福之立憲國民，當求善良之憲法；苟欲求善良之憲法，當先求憲法之能保障充分之自由，”19自由是衡量憲法（憲政）良善的尺度。

　　三　　
　　與自由比較，民主具有工具性。在李大釗的思想當中，自由有著崇高的地位，是“人類生存必需之要求，無自由則無生存之價值”。因此，自由是人的天然屬性，是人最基本的人生權利。

　　李大釗對自由的絕對崇尚，可以從他對自殺的議論中窺見一斑。李大釗認爲自殺恰是人類智慧的表現，正是因爲人類有了智慧才會選擇自殺，而一般的動物因爲沒有智慧就不會選擇自殺。不僅因爲智慧，而且自殺與文明的進步還有著密切關係，“自殺的增加，隨著文明進步而與之爲正比例。因爲愈是文明進步的人，欲望愈大；欲望若不得達，則與其苟生毋寧死”。20他認爲自殺這種極端行爲是自殺者自己應該有的人生自由權利，他人既沒有權利予以鼓勵也沒有權利譴責，“我們對於這自殺的事實，只應從社會制度上尋找他的原因，研究怎麽可以補那缺陷，什麽壯烈啦，罪惡啦，我們都不能拿來獎勵或誹謗人家處決自己生命的舉動。我們應該承認一個人爲免自己或他人的迷惑麻煩，有處決自己生命的自由。”21

　　由此可見，李大釗的自由既是人類的，又是個人的，在兩個方面都具有絕對性。那麽，在制度層面，他的自由包括哪些內容呢？自由的內容，李大釗從歐美憲政制度和實踐中予以了吸取和整理，認爲包括“身體自由、財産自由、家宅自由、書信秘密自由、出版自由、教授自由、集會結社自由、信仰自由”等，認爲這些自由內容“自有英之《大憲章》，法之《人權宣言》，爲近世人類自由之保證書，各國憲法莫不宗爲泰斗”，是世界文明的潮流，都在憲法中作了明文規定。22

　　在這些自由內容當中，李大釗歸納了思想自由一項，“思想自由之主要條目，則有三種：一出版自由，一信仰自由，一教授自由是也”。23出版自由不僅包括出版，也包括言論、輿論；信仰自由不僅指宗教信仰的自由，而且也指對各種主義、學說的信仰自由；教授自由是各種教育和研究的自由；這些內容總合而爲人們的思想自由權利和國家的思想自由制度。

　　李大釗認爲，在所有自由內容當中，思想自由是最核心最根本的內容，如果失去其他自由，對一個國家和民族還不具有致命的傷害；如果失去思想自由，就傷及了國家、民族的精神，對國家、民族將是致命的打擊。他指出袁世凱“謬（顧：應爲單人旁）吾人之身體，掠吾人之財産，剝奪吾人家宅、通信、集會結社之自由，其禍僅及於身體，僅及於個人，僅止于一時，茲乃並民族之生命、民族之思想而亦殺之，流毒所屆，將普遍於社會，流傳於百世。嗚呼，酷矣！”24他針對民國初出臺的憲法《天壇草案》批評道：“吾人對於今茲制定之憲法，其他皆有商榷之餘地，獨于思想自由之保障，則爲絕對的主張。”25他把思想自由視作了一切自由中的核心和根本。

　　基於思想自由的絕對性，李大釗強烈地反對《天壇草案》第十九條“國民教育以孔子之道爲修身大本”內容。李大釗並不全然否定孔子學說，認爲“以孔子爲吾國過去之一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。即孔子之說，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視”，但以孔子一家學說爲國家法定尊崇的唯一精神，是剝奪了中國人民的思想自由權利。李大釗認爲這在邏輯上就非常荒唐，中國各個民族信仰不同，有各種宗教，有各種學說，單單把孔子學說放進憲法，既不符合實際，也破壞了憲法的權威性。李大釗認爲把孔子學說放進憲法，也是顛倒了學說與人的關係，“惟取孔子之說以助益其自我之修養，俾孔子爲我之孔子可也；奉其自我以貢獻於孔子偶像之前，使其自我爲孔子之我不可也。使孔子爲青年之孔子可也，使青年盡爲孔子之青年不可也。”26他認爲《天壇草案》這一條款“不啻將教授自由、言論自由、出版自由、信仰自由隱然爲一部分之取消，是必有大奸匿（顧：加心字底）懷挾專制之野心者，秘持其權衡”，27包藏著袁世凱的專制禍心。

　　四　　
　　李大釗認爲，思想自由是人生權利的最高原則。“人生最高之理想，在求達於真理”，28而真理則是通過言論、思想的自由達到的，“余愛自信之言論，余尤愛自由之言論。蓋言論而基於自信本于自由者，雖不必合於真理，而與真理爲鄰。餘雖爲急進之言論，餘並不排漸進之言論，蓋言論而發于良知之所信，無論其爲急進、爲漸進，皆能引于進步之境，而達於真理之生涯也。余故以真理之權威，張言論之權威，以言論之自由，示良知之自由，而願與並世明達共勉之矣”。28

　　李大釗的自由思想（包括他思想自由的思想）並不僅僅停留在思想和言論，而是也要求著實踐，是知行合一的。他討論了自由與勝利的關係，認爲沒有自由就沒有勝利，沒有勝利也不會有自由，“夫人莫不欲得自由，而離于勝利則無自由；人亦莫不欲獲勝利，而離于自由則無勝利。蓋離于勝利之自由，必爲惠與之自由，僥倖（顧：加單人旁）之自由，其享之也，不惟不足以濃其興趣，適以喪減其本身之姿能，故自由之精神歸於全亡；離于自由之勝利，乃爲牛馬之勝利，奴隸之勝利，其得之也，不惟不足以蒙其福益，且以增長其主上之恣暴，故勝利之結果等於零度”。30“間嘗論之，憲法者自由之保證書，而須以國民之血矜（顧：應爲金字旁）印，始生效力者也”，31自由的真正獲得，需要付出血的代價。

　　在獲得自由之勝利的運動中，李大釗謳歌和呼喚“文豪”（包括思想家）的出現。他認爲文豪有著非常偉大的領袖作用，“灑一滴墨，使天地改觀，山河易色者，文豪之本領也。蓋文之入人者深，而人之讀其文者，展卷吟哦，輒神凝目炫于其文境。潛移默化，觀感旋殊，雖曠世異域，有千秋萬里之遙，而如置身其間，儼然其時其境也者。文字感化之偉，充其量可以化魔於道，化俗於雅，化厲於和，化淒切爲幽閉，化獰惡爲壯偉。三寸毛椎力，能造光明世界于人生厄運之中。則夫文豪者，誠人類之福星也矣”。32他在肯定十月革命是勞工階級的勝利同時，也強調是馬克思主義思想家和革命家們的勝利，“是列寧（Lenin）、陀羅慈基（Trotsky）、郭冷苔（Collontay）的功業；是列蔔涅西（Liebknecht）、夏蝶曼（Scheidemann）的功業；是馬客士（Marx）的功業”。33

　　李大釗並不認爲“文豪”是天生的。一方面，是世運需要文豪，所以文豪多出現和見重在衰世；另一方面，“聖人既不足依，英雄亦莫可恃，昌學之責，匹夫而已”。34北京大學成立二十五周年慶祝會上，李大釗進行演講，他對二十五年來北京大學所取得的學術成果表示並不滿意，冷靜地希望“明年的紀念日，如能有些學術上的紀念作品，使全國學術界都能得到一點點有價值的紀念贈品，那就是本校的光榮了”。他強調：“只有學術上的發展，值得作大學的紀念。只有學術上的建樹，值得‘北京大學萬萬歲’的歡呼！”35他把思想進步的希望寄託在“匹夫”們的身上。

　　五　　
　　針對不同的信仰，李大釗不僅始終認爲信仰者與反對者各有其自由，而且認爲正是因爲反對者的出現和存在才可以使信仰者所信仰的思想得以隨著歷史的進步而進步。李大釗一貫反對宗教，認爲中世紀的歐洲是宗教控制人們思想自由的黑暗時代，但他又認爲正是由於“路德一輩先覺之士”的反抗，才使耶教獲得新生，得以繼續存在。36在由李大釗起草、與吳虞等人共同簽署的《非宗教者宣言》裏，李大釗認爲信仰宗教與反對宗教是各自的思想自由，反對宗教正是爲了自由。37

　　李大釗的反對宗教，並不是禁止宗教。他認爲：“思想本身沒有絲毫危險的性質，只有愚暗與虛僞是頂危險的東西，只有禁止思想是頂危險的行爲。”38他認爲：“思想自由與言論自由，都是爲保障人生達于光明與真實的境界而設的。無論什麽思想言論，只要能夠容他的真實沒有矯揉造作的儘量髮露出來，都是于人生有益，絕無一點害處。”但是，這並不等於思想沒有正確與錯誤之差異，但即使“異端邪說”，也盡應該讓它存在于陽光下，讓它傳播，在傳播過程中讓人們認識它，“大背情理的學說，正應該讓大家知道，大家才不去信。若是他隱蔽起來，狠有容易被人誤信的危險”。

　　李大釗對禁止思想、限制思想自由是深惡痛絕的。他認爲“思想是絕對的自由，是不能禁止的自由，禁止思想自由的，斷斷沒有一點的效果”，思想自由的絕對性決定了任何思想不能被禁止，一切禁止思想的行爲既不會達到目的，也是絕對的罪惡，“禁止人研究一種學說的，犯了使人愚暗的罪惡。禁止人信仰一種學說的，犯了教人虛僞的罪惡。”他認爲世界上既沒有“天經地義”，也沒有真正的“異端邪說”，應該讓人們去“自由知識，自由信仰。就是錯知識了，錯信仰了所謂邪說異端，只要他的知識與信仰，是本於他思想的自由、知念的真實，一則得了自信，二則免了欺人，都是有益於人生的，都比那無知的排斥、自欺的順從遠好得多。”39也就是說，李大釗認爲有思想比沒思想要好得多，所以堅決反對禁止思想和限制思想自由。

　　在實踐中，李大釗也是一貫平和地與自己主張不一樣的人士相處、交流的，他既堅持自己的立場，也很尊重地對待他人的立場。通常所認爲的與胡適之間關於“問題與主義”的論戰，其實根本談不上論戰，至少在李大釗與胡適之間，完全是一次平靜的觀點討論。1919年7月20日，胡適在其接任負責主編的《每周評論》上發表了《多研究些問題，少談點主義》一文。李大釗當時正爲了安全送妻兒回家鄉暫避，離開了北京，讀了該文章後，就在家鄉寫了封信給胡適談了些看法，而胡適則把李大釗的信發表在了8月17日的《每周評論》上，這就是《再論問題與主義》一文。在這封信裏，李大釗除了表達自己的觀點和立場外，也誠懇地接受了胡適對空談主義、不做實事的批評。

　　六　　
　　李大釗思想自由的思想是“五四”時期的重要思想，是“五四”時期留下的一份寶貴的精神財富。尤其在今天又一次面臨思想解放和進行啓蒙的中國，發掘和繼承李大釗的這一思想遺産有著非常積極和重要的現實意義。較之李大釗對思想自由的主張，中國的現狀不僅是經了一個世紀還沒有做到，而且在精神上也發生了嚴重的退化；不僅主流輿論幾乎聽不到思想自由的言論，缺乏思想自由的實際，而且更缺乏李大釗對思想絕對自由的勇敢呼喚和主張。如果考慮到李大釗作爲中國馬克思主義理論的奠基人和中囯共產黨的主要創始人身份，重新發現和恢復李大釗關於思想自由的卓越主張，就更是有著特別的現實意義。這種意義按照李大釗的用語，就是創造和建設“青春中華”、“少年中國”，使中華民族和中國跟上“世界的新文明”，首先在精神上煥發出年青的生命力40。

　　扼要來說，李大釗思想自由的思想在以下幾方面應該爲今人特別重視：

　　一，社會的進步首先要從思想自由方面尋求突破和解放。1916年李大釗擔任湯化龍創辦的《晨鍾》報編輯主任時提出：“由來新文明之誕生，必有新文藝爲之先聲，而新文藝之勃興，尤必賴有一二哲人，犯當世之不韙，發揮其思想，振其自我之權威，爲自我覺醒之絕叫，而後當時有衆之沈夢，賴以驚破。”41四年後的1920年，李大釗更是明確喊出了“精神解放”口號：“現在是解放的時代了！解放的聲音，天天傳入我們的耳鼓。但是我以爲一切解放的基礎，都在精神解放。……所以我們的解放運動第一聲，就是‘精神解放’。”42

　　二，思想解放要由一大批人通過學習、研究和創造走在前列，甚至不得不作出個人犧牲。李大釗認爲：“時至今日，術不能制，力亦弗勝，謀遏洪濤，昌學而已。”43而“昌學之責，匹夫而已”。他在1913年就感歎：“嗟嗟！古今文豪，其身世何多在怨悲淒苦、飄零淪落之中也。”44“抑吾聞之，千古之文章，千古文人之血淚也。”45而他自己也正是爲實踐自己的思想而獻出了38歲的年輕生命，“釗自束發受書，即矢志努力于民族解放之事業，實踐其所信，勵行其所知，爲功爲罪，所不暇計。今既被逮，惟有直言。倘因此而重獲罪戾，則釗實當負其全責。”46

　　三，自由是民主憲政的基礎，而思想自由在自由內容中具有首要的意義。今人多強調制度，但制度總是由人研究、制定、頒佈、認可、執行的，人的解放首先是人的思想的解放，只有思想解放、獲得思想自由的人才可以建立自由的事業。李大釗關於“民彜”的思想裏，強調了民彜的不可毀滅性。人的身體容易受到束縛，或者說也易於被外力束縛，但思想卻不能由外力所任意束縛，它的自由程度更依據於人的主體意志和能力，是可以先于身體的自由而自由的。

　　四，良善的憲法或憲政不能規定某種主義、學說或宗教爲國家的強制性精神綱領。進行強制性規定精神綱領的憲法或憲政，僅僅是徒有憲法或憲政的外殼，其實質是取消了思想自由，已經失去了民主的基礎，因此，是用憲法或憲政掩蓋的專制統治制度。李大釗認爲，這種取消思想自由的憲法或憲政，所導致的嚴重後果是使國家和民族失去了長期的生命力，失去既可以避免革命又能不斷進步的機會和能力，“群演之道，在一方固其秩序，一方圖其進步。前者法之事，後者理之事。必以理之力著爲法之力，而後進步乃可圖。是秩序者，法力之所守；進步者，理力之所摧也”，47一個國家和民族既要有保守一面，也要有不斷突破保守的進步一面，“平流並進，遞演遞嬗，即法即理，即理即法，而後突發之革命可免，日新之改進可圖”。48

　　五，承認思想自由並不等於不可以反對某種思想，更不等於不進行嚴肅的討論和爭論。對思想自由的承認就是對一切思想予以尊重。李大釗一方面批判孔子之道，另一方面又承認孔子的偉大，認爲不把孔子當作偶像，恰恰是真正的“忠於孔子之道”。49李大釗不承認有什麽“天經地義”，他即使在闡述“我的馬克思主義觀”時，也仍然坦陳馬克思“有些牽強矛盾的地方”，50指出“一個學說的成立，與其時代環境，有莫大的關係”，而“馬氏自己卻忘了此點”。51李大釗也不承認有什麽“異端邪說”，認爲“就說是有，也要聽人去自由知識，自由信仰”，52讓人們自己去認識、辨別。李大釗自己是個非常嚴肅的學術家，在許多學科和專題上，比如憲法學、地方自治制度、自殺研究、女權理論、圖書館學等方面，都卓有建樹，甚至在中國具有開創性、奠基性。

　　六，作爲一種社會政治運動需要提出明確的主義，但不能因此限制學習、研究和信仰的絕對自由。李大釗對社會政治運動採取務實的態度，認爲社會政治運動要取得效果必須提出明確的主義，但他從來不強求和干涉他人學習、研究和信仰的絕對自由。他認爲“少年中國學會”作爲研究學問的團體，“思想須極自由，主義自不一致”。53李大釗即使後期也始終與非馬克思主義者保持著廣泛、良好的交流關係，不強求別人接受自己的思想和主義，其品格爲人們廣泛稱道。正因爲他的這一特質，第一次與孫中山見面就使孫中山與之“暢談不倦，幾乎忘食”，54由孫中山親自主盟把李大釗吸納進國民黨，成爲第一個加入國民黨的中共黨員，並得到了孫中山極大器重和重用，造就了國共第一次合作，在北伐戰爭時期擔任了北方地區國共雙方無可爭議的實際最高領導人。　　

　　2004/8/30

　　注釋：

　　1，江澤民：《在李大釗誕辰100周年紀念大會上的講話》（1989年10月28日）。中共中央黨史研究室科研局編：《紀念李大釗誕辰100周年李大釗研究文集》，中共黨史出版社1991年版，P1。
　　2，參見彭明：《李大釗研究中的幾個問題——大釗同志百年誕辰答客問》。中共中央黨史研究室科研局編：《紀念李大釗誕辰100周年李大釗研究文集》，中共黨史出版社1991年版，P103—104。
　　3、4，李大釗：《法俄革命之比較觀》，1918年7月1日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P58、P58—59。
　　5、6、7，李大釗：《再論問題與主義》，1919年8月17日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P305、P307、P306。
　　8、9．李大釗：《庶民的勝利》，1918年10月15日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P101、P102。
　　10、33，李大釗：《Bolshevism的勝利》，1918年10月15日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P104、P106。
　　11、50，李大釗：《我的馬克思主義觀》，1919年5月、11月。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P232、P247。
　　12、13，李大釗：《由平民政治到工人政治》，1921年12月15日——17日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P680、P676。
　　14，參見劉桂生：《“宗彜”故訓與“民彜”新詮》。中共中央黨史研究室科研局編：《紀念李大釗誕辰100周年李大釗研究文集》，中共黨史出版社1991年版，P128—135。
　　15、34、43，李大釗：《風俗》，1914年8月10日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第一卷），河北教育出版社，1999年9月版，P666、P671、P671。
　　16，李大釗：《〈支那分割之運命〉駁議》，1912年12月。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第一卷），河北教育出版社，1999年9月版，P263。
　　17、18、47、48，李大釗：《民彜與政治》，1916年5月15日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P356、P352、P356、P357。
　　19、22、23、24、25、26、27、36、49，李大釗：《憲法與思想自由》，1916年12月10日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P432、P432—433、P435、P433、P435、P434、P433、P435、P435。
　　20：李大釗：《論自殺》，1922年1月30日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第四卷），河北教育出版社，1999年9月版，P16。
　　21，李大釗：《新自殺季節》，1919年1月19日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P134。
　　28、29，李大釗：《真理之權威》，1917年4月17日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P660、P661。
　　30，李大釗：《自由與勝利》，1917年5月21日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P703。
　　31，李大釗：《國慶紀念》，1916年10月1日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P406。
　　32、44、45，李大釗：《文豪》，1913年11月1日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第一卷），河北教育出版社，1999年9月版，P638、P639、P641。
　　35，李大釗：《本校成立第二十五年紀念感言》，1922年12月17日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第四卷），河北教育出版社，1999年9月版，P135。
　　37，參見李大釗：《非宗教者宣言》，1922年4月4日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第四卷），河北教育出版社，1999年9月版，P71—72。
　　38、39、52，李大釗：《危險思想與言論自由》，1919年6月1日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P271、P272—273、P272—273。
　　40，李大釗用“青春”、“少年”、“青年”等詞指稱中國，“非有年齡而言，乃由精神而言；非由個人而言，乃由社會而言。”見李大釗：《〈晨鍾〉之使命——青春中華之創造》，1916年8月15日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P369。
　　41，李大釗：《〈晨鍾〉之使命——青春中華之創造》，1916年8月15日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第二卷），河北教育出版社，1999年9月版，P367。
　　42，李大釗：《精神解放》，1920年2月8日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P475。
　　46、54，李大釗：《獄中自述》，1927年4月。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第四卷），河北教育出版社，1999年9月版，P719、P716。
　　53，李大釗：《在少年中國學會北京會員茶話會上的講話》，1920年8月19日。《李大釗全集》編輯委員會：《李大釗全集》（第三卷），河北教育出版社，1999年9月版，P526。